作宏富。他从“十岁知声律，十二近文章”起，到22 岁“尝所著文”，撰著了“九十五首”策论，“约万余言”。在以后的30年间，他于诗赋、文论，无所不工、无所不著，从未间断，故写就了大量的著作。

    李觏的著作，前人已编辑出版《盱江文集》，或称《直讲李先生文集》，或称《李泰伯先生文集》等，1981年8月，中华书局收集整理出版的《李觏集》，是一本包括李觏著作及有关历史资料的较完整的集子。本书所引李觏著作的出处及页码，均以该书为准。

    有关李觏的著作，在前节《李觏传略》有所论及，为了说明李觏著作的基本概况和思想要旨，现择其主要论著，作些概论性的分析。

    《潜书》著于宋仁宗灭圣九年（公元1031年），李觏是年23岁。著此书的目的是为了揭露弊政，改革弊端，警宪邦国，康国济民，李觏说：“泰伯闲居，有书十五篇，愤吊世故，警宪邦国，遐探切喻，辞不柔伏。噫！道未行，速谤何也，姑待知者而出之乎！乃命曰《潜书》。”李觏在《上孙寺丞书》中，也说到他二十三岁时，诵孔、孟之书，“纂成文章，以康国济民为意”之事，即指著《潜书》而言。

    《潜书》中阐发了李觏的政治思想主张和忧世济民救国意识。他在申明民为国本、民贵君轻的同时，指斥暴君、污吏之危国，浮屠、卜筮之为害，平土均田之重要，以及品评人物之失当，进而提出了自己的观点，主张，标准，以此警世救民。

    《礼论》著于宋仁宗明道元年（公元1032年），李觏是年24岁。李觏在《礼论序》中说：他在24岁时，经过深思熟虑，带病作《礼论》七篇。通过探索、考察“礼”的产生、实质、范围、作用等，从而达到推其本以见其未，正其名以责其实，即以经世致用、改变鄙风、改革弊政为目的。余靖在读了《礼论》七篇后，在给李觏的信中，谈到《礼论》一书的重要意义，称赞李觏对于“礼”的重要贡献。余靖说：“李君秀才所示《礼论》七篇，推进《礼经》，准的世教。派仁义，赞刑政，正其本于礼，成一家之言。工古人之未工，导明王之要道。岂止独步江表，校声名于后俊者哉！开益蒙蔽，不胜降叹。”李觏对于“礼”的见解是深刻的，其贡献是突出的。他以《礼论》为核心，而建立了他的整个思想体系。因此，他十分重视礼的问题。《明堂定制图序》著于宋仁宗景祐三年（公元1036年），李觏是年28岁。这本是一系列图案的《序》，《李觏集》没有收刊图案，只有《序》文。由于周朝距李觏己千余载，周礼废绝，学者各是己见，竞牵师习。李觏根据《周礼》、《大戴礼》，《吕氏春秋》等书所述，经过长期思考、反复究省，而把周朝时一些房间的正确位置描绘在这些图案上。这些房间统称为明堂，周朝的君王曾在明堂里举行各种重要的仪式，即“明堂者，古圣王之大务也。所以事上帝，严先祖，班时令，令诸侯。朝廷之仪，莫盛于此。”

    《图》和《序》一生都很重视，并期望有朝一日能够付诸实施。因此，在临终前还拉着弟子陈次公的手“以《明堂定制图》为托”。

    《平土书》亦著于宋仁宗景祐三年（公元1036年），李觏在五年前著《潜书》时，就想到“并地之法”和“生民之权衡”等问题，五年后，经过精思，得井田之意，扩充成二十章为《平土书》。他希望周朝的井田制度能够在宋朝恢复，以实现其平土均田的主张。

    《广潜书》著于宋仁宗宝元元年（公元1038年），李觏是年30岁。这是他七年前所著《潜书》的扩充和延续，再一次申明《潜书》的有关思想主张，旨在止险救世，去弊救民。

    《富国策》。《强兵策》、《安民策》著于宋仁宗宝元二年（公元1039年），李觏是年31 岁，这是全面系统论述他的政治、经济、军事思想的著作，旨在富国强兵，安民救弊，于中可见其良苦用心。

    《庆历民言》著于宋仁宗庆历三年（公元1043年），李觏是年35岁。

    李觏由于前一年进京应试，二次落第，而对科举仕进心灰意冷，故屏居乡里，以教书为业。但医国济民之志未消，故作《庆历民言》，以备朝廷之用，有补于世。祖无择在给李觏的信中赞道：“《庆历民吉》皆极当时之病，真医国之书耳。使今相天子宰天下者闻其言而行之，何忧乎獯粥？何患乎拓跋氏邪？”吏部验封清吏司主事左赞在请修李觏墓的奏状中说：“《庆历民言》三十篇，论时政之得失。”同年，李觏出于同一目的，还著了《周礼致太平论》五十一篇。他自己申明著此书，不是为了“解经”，而是为了述“天下之理”，明“为政之本”，讲“先王之制”，通“古今之义”，以“利用原生”，使“圣人君于知其有为言之也。”左赞说：“《周礼致太平论》皆足以羽翼圣经，发明治体。”可见这两部著作是有感而发，切中时弊的。

    《易论》究竟作于何年，李觏及弟子们始终没有标明，《年谱》中亦未言明。可以肯定的是：此书著于庆历七年（公元1047年）之前，李觏于是年著《删定易图序论》中说：“觏尝著《易论》十三篇，援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用。”虽未标明著于哪年，但却是在此之前，经过长期深思熟虑，精心撰著而成。李觏在27岁时，给苏舜钦的信中说：“觏年二十七矣。谓《易》者，三圣之所以教人，因时动静，而终之以德义，《五经》特是为深矣。古今解者，唯王辅嗣尤得其旨，然亦未免缺误。况此经变动无常，学者不能知所准的。觏常撮其交卦，各有部分，仍辨辅嗣之失，因欲作《易论》十篇。然非汰思虑，旬月间不可以措笔。”虽然不能确定《易论》的写作年月，但从李觏著作中提到《易论》之处，可以肯定是在27岁到39岁的十多年中，经过长期研读、思考而撰著的。

    《易论》主要是阐发李觏的哲学思想、辩证法观点、无神论思想，旨在“急乎天下国家之用”和“修人事而明王道”，故亦表现了他的政治观点。

    李觏一生写了许许多多文论、诗词，他从23-24岁写《潜书》、《礼论》起，便奠定了他的思想基础和政治主张，随着他攻读愈勤、社会积弊愈险，他的医国救民之心愈切，而言愈多，论愈精。本章中我们只对他的主要文论作初步评介，下面我们将具体分析论述他的整个思想。

    第三章 哲学思想 一、气为万物之源

    世界的本原、本体是物质，还是精神？历来是哲学家们所极为关注的一个重大问题，亦是他们在回答人和万物的起源这个宇宙观的根本问题时，所必须回答、解决的重大课题。中国历代的哲学家对这个重大问题，进行了长期、艰苦的探索，提出了种种的见解。其中一种唯物主义的观点，则把“气”（物质）作为宇宙万物的本原、始基。

    中国古代的唯物主义哲学家认为，“气”或“元气”是人和自然万物产生的最高本体和最初始基。这“一气”或“元气”中包含着阴阳二气的对立和斗争，因而产生。演化为人和万物，这就是气一元论的唯物主义宇宙观，或元气本体论的宇宙观。

    李觏继承和发展了中国古代元气本体论的唯物主义思想，对人和万物的本原、起源、产生、演化作出了自己的解释。

    李觏认为，宇宙中的人和万物，都是根源干气，都是由阴阳二气相互会合、相互作用而产生和形成的。其产生和形成的过程和模式是：原始之初，由一气而分为阴阳二气，阴阳二气会合产生五行，五行变化而形成万物。如果没有阴阳二气之会合，就没有五行化生，当然也就没有万物的形成，所以说“气”为万物之源。李觏说：厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下。夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象旨，胚胎是也；形者，耳、日、鼻、口、手、足是也。《河图》之数，二气未会，而刘氏（指刘牧）谓之象，悖矣。且阴阳会合而后能主。天降阳，地出阴，阴阳合而生五行，此理甚明白，岂右阳与阳合而生阴哉？李觏指出，刘牧把《河图》、《洛书》“合而为一”，又以《河图》无十，而说水、火、木、金不得土，而未能成形，故叫做象；由于《洛书》有十，水、火、木、金附于土而成形，故叫做形，这显然是怪异之论。李觏进一步指出，“五行有象且有形矣，象与形相因之物也。”因此，不能把阴气阳、形与象分离开来。就是说，阴阳生五行，五行生万物，五行和厅物都有形有象，这是晓然明白之理。只有阴与阳合才能化生五行和万物，并有其各自的形象，否则“二气未合，品物未生，何所象乎？”因此结论只能是“天地不合，万物不生”。那么，阴阳二气是怎样会合、交合而产生人和万物的呢？对此，李觏作了具体的说明。

    李觏指出，在阴阳两仪未分之前，“太极”或“虚一”作为阴阳和合体的原始物质——“一气”，存在于宇宙之中，由于一分而为二，二分而为四等不断地分化、衍变，而形成了人和万物。李觏把“太极”训为“气”、“物”，即“虚一”在“两仪”之前的本体之气。他说：究观《系辞》以四十九分而为二，以象两，则是虚一在两仪之前也。下文大极生两仪，则又太极在两仪之前。太极与虚一相当，则一非太极而何也！且其（指刘牧——引者注）谓大衍后，天地之数，则太极不可配虚其一之位，此又不思之甚矣。作大衍之法，诚在数之后矣。然其所取象，固在数之先。所谓分而为二，以象两者也。盖有两仪，而后有数也。既可象两仪于数之先，岂不得配太极于两极之上哉！若以一二三四便为两仪，则天非一天，地非一地而已也。是知天地者，其体也；一二三四之类，其气也。苟虚一以象天一之气，而分四十九以象两仪之体，则是逸其未而劳其本，于义乖矣。吾以为天地之先，强名太极，其言易有太极，谓有此名曰太极者耳，非谓太极便有形也。李觏认为，刘牧以“天”为一，而不以“太极”、“虚一”为一，则是未说到本原处、真正的“一”。其实，“天”为“阳”，只是与“地”、“阴”相对的一个对立方面，是“太极”的一仪，故不能作为“一”，只有“太极”才是在“天地之先”者，才能作为宇宙唯一本体而存在。因为“太极与虚一相当”，“虚一”为“气”，故太极亦为气。所谓太极是指在天地之先的极顶之物，故强名太极。太极含有两仪——阴阳，由此不断衍变为人和万物，这就是变易之理，大衍之法。

    阴阳二气为什么能够相互会合、交感而产生人和天地万物呢？李觏说：厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下。天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生？故初一则天气降于正北，次二则地气出于西南，次三则天气降于正东，次四则地气出于东南，次五则天气降于中央，次六则地气出于西北，次七则天气降于止西，次八则地气出于东北，次九则天气降于正南。天气虽降，地气虽出，而犹各居一位，未之会合，亦未能生五行矣！譬诸男未冠，女未笋，昏姻之礼未成，则何孕育之有哉？地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，雷霆风雨，四时日月，百化之兴，以为乐者，天地之和也。李觏认为，太极作为阴阳二气的结合体，本身包涵着阴阳两个方面的相互作用，由于阴阳对立双方的矛盾斗争，而形成了天和地，这是太极初分的情形。这种阴阳（天地）之分，不是绝对对立之分割，而是对立统一的相依。由于阴阳二气的上升下降，运动不止，相互对立，相互斗争，相互摩擦，相互激荡，相互渗透，相互联系，相感相合，各得其宜，因而产生了宇宙万物。如果阴阳二气各居其位，彼此不动，静止守常，不发生交感和合作用，便不能产生宇宙万物。所以说“天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生？”在李觏看来，如果阴阳二气“各亢所处”，“各居一位”，不相会合，不相交感，不仅不能产生五行和万物，而且亦不能产生人。因为“人感阴阳气以生。阳主动，阴主静。动则为谋、为虑、为决断、为事业。静则为懈情、为因仍、为逸乐。动胜静则昭，静胜动则聋，理必然也。”所以只有阴阳二气相互会合、交感，彼此胜负，动静不息，往来不止，才能产生人和万物，并具有各种形象。相反，“二气未合，品物未生，何所象乎？”如此说来，只有“阴阳会合而后能生”。这显然是对宇宙万物的产生、形成所作的唯物主义说明，并具有辩证思维的闪光。

    尤其应当看到，李觏在对《周易》乾卦卦辞“元、亨、利、贞”的解释中，更具体地阐发了他的唯物主义观点。他说：或曰：敢问元、亨、利、贞何谓也？

    曰：大哉乎乾之四德也，而先儒解诂未能显阐， 是使天道不大明，君子无所法。若夫元以始物，亨以通物，利以宜物，贞以干物，读《易》者能言之矣。然所以始之，通之，宜之，于之，必有其状。窃尝论之曰：始者，其气也。通者，其形也。宜旨，其命也。于者，其性也。走者得之以胎，飞者得之以卵，百谷草木得之以勾萌，此其始也。胎者不，卵者不殈，勾者以伸，萌者以出，此其通也。人有衣食，兽有山野，虫有陆，鳞介有水，此其宜也。坚者可破而不可软，炎者可灭而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，此其干也。乾而不元，则物无以始，故女不孕也。元而不亨，则物无以通，故孕不育也。亨而不利，则物失其宜，故当视而盲，当听而聋也。利而不贞，则物不能干，故不孝不忠，为逆为恶也。是故《文言》曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之于也。”从李觏对“元、亨、利、贞”的解释中，我们可以清楚地看到，他把宇宙中的一切事物，包括人类、走兽、飞禽、虫豸、鳞介、百谷、草木等等，从其生成、壮大、死亡等不同的发展变化，都认为是由于“气”的不同变化而形成的，都是“气”的不同表现形式，一切都离不开物质性的“气”。“气”是万物的根源和始基。所以说“始者，其气也”。因为有了“气”这个“始者”为本原，所以才有“通者”、“宜者”、“于者”可言，如果没有“气”为“始物”，其余的“生物”便无从产生，当然也就没有万事万物的发生、发展、变化了。在这里，明显地表现了李觏的朴素唯物主义观点。

    李觏解《易》和注《易》，不仅仅是为了阐明他的唯物主义哲学思想，更重要的是为了解决当时的社会现实问题，“急乎天下国家之用”，即为了医国救民，经世致用。因此，他极为反对那种成天“疲心于无用之说”，借以欺世惑众的易学。他说：圣人作《易》，本以教人，而世之鄙儒，忽其常道，竞习异端。有日我明其象，则卜筮之书未为泥也；有曰我通其意，则释、老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？包犧画八卦而重之，文王、周公、孔子系之辞，辅嗣之贤，从而为之注。炳如秋阳，但如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣。万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。李觏极力驳斥世俗鄙儒、宗教信徒，他们利用解《易》和注《易》，来宣扬神学唯心主义和迷信思想，借以自欺欺人，迷世惑人，对国家和人民有巨害而无一利。李靓主张对这种危害甚大的异端之学必须坚决予以废止，对那些“非史非巫，言称命运”的入，必须禁止他们的非法活动，使之改邪归正。

    李觏在批驳他们的谬论，揭露他们的危害的同时，经过多年的填密思考，精心研究，针锋相对的撰著了《易论》十三篇，着重阐明了对国家人民有利的经世致用之学。综观《易论》，我们可以得知：《易论》第一是论“为君之道”；第二是论“任官之急”；第三是论“为臣之道”；第四是论“治身”与“治家”之道；第五是论“遇于人”之道；第六是论“动而无悔”之道：第七是论“因人”与“应变”之道；第八是论“常”与“变”之道；第九是论“慎祸福”之道；第十是论“招患与免患”之道；第十一是论“心一与迹殊”之道；第十二是论“卦时”之道；第十二是论“以事明卦象”之道。这些都是论说国家人事之道，没有玄谈天命之理。

    在李觏的唯物主义宇宙观中，我们可以清楚地看到，他不仅肯定世界的物质性及其对万物的根源性，而且把这种唯物主义思想用以指导修身、齐家、治国、安民和除邪、救弊。因此，具有实际的指导意义。同时，在他的朴素唯物主义思想中，渗透着辩证法思想，这在当时是十分可贵的。

    第三章 哲学思想 二、万物都在易中

    李觏在其朴素唯物主义宇宙观的基础上，提出了万物都在“易”中的朴素辩证法思想。

    所谓“易”，就是指变易、变化、发生、发展，变动不居、往来无穷而言。李觏认为，宇宙万物都是由“气”产生和形成的，而“气”是由阴阳两个矛盾对立的方面组成的。阳气的特性是浮、升、动、刚；阴气的特性是沉、降、静、柔。由于阴阳二气的浮沉、升降、动静、刚柔的矛盾运动，不息变化，相感相应，相交相合，从而化生了宇宙万物。因此，由“气”化生和构成的宇宙万物，在阴阳的矛盾对立中处于不停的运动状态，这就是万物都在“易”中的道理。李觏指出，《易》和《礼》、《乐》都是圣人根据阴阳往来、动静变化之形，万物兴衰之象而制定的。所以说：天高地卑，动静方物，在天成象，在地成形，以为礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，雷霆风雨，四时日月，百化之兴，以为乐者，天地之和也。由此观之，则礼乐之比隆竟大，盖已著矣。天地阴阳者，礼乐之象也，人事者，礼乐之实也。李觏在这里显然是引申和发挥《周易》的观物取象，远取诸物，近取诸身的思想，以说明万物形成、变化的道理。

    我们在前面已经说过，李觏的气化论，已经包涵着辩证法的发展观，尤其是他在解释“元、亨、利、贞”时，把宇宙万物都看成是“气”的不断变化，由于气的变化而产生万物由胚胎、萌芽到生长、壮大等不同发展，这样他便把辩证法与唯物论紧密地结合在走。在唯物论中闪耀着辩证法的光彩，而辩证法则建立在唯物论的基础上，因此是光辉而有价值的珍品。

    李觏在《易论》十三篇中，提出许多对立、对应范畴，说明《易》的道理，论证了人们应当认识种种变化的情况，掌握变化的规律，从而处理好天下国家。自身和家庭的各种事情。李觏指出，天地万物，日月星辰，家国人事等等，都在不停地运动变化，循环迭至，交错往来，人们只有认识、懂得这种无穷的变化之理，才能顺应事物发展的客观形势，正确处理各种矛盾，而不发生谬误。他以文干之囚、箕子之奴、比干之死等历史事实来解释有关卦象之后，而作出了结论式的结语。他说：噫！天道之变，日星循环，占之而不并者，以知其数也。人事之动，情伪交错，应之而不谬者，以知其势也。持之以正，用之以中，百禄之来，弗可辞也已。噫！非天下之至变，其孰能与于此哉！李觏深知，客观事物的发展变化是错综复杂的，由于事物对立面双方都有其相互转化的机制、时机，因此人们要注意把握时机，审时度势，适时度宜，不要错过时机，丧失机遇，这样才能转祸为福，转危为安，转败为胜。所以他说：“兹祸福之机也。事有不可不然，亦不可必然，在度宜而行之耳。”掌握时机，度宜而行，不错过机会，故要“持之以正，用之以中”。李觏在这里发挥了儒家的中道思想，主张持正用中，执两用中。

    不过应当看到，李觏的中道思想，与早期儒家稍有所异。儒家认为：“过犹不及”。李觏则认为：“过”则招患，“不及”可以发愤求进而达到“中”的境界，“过”则无法返回了。为此他反对“过于正者”。他说：人之患不在乎不及，而在乎过之。不及则下于人，下于人则愤，愤则知进矣。过之则出乎类，出乎类则矜，矜则不知反矣。李觏旨在告诉人们既要注意适中用中，不要“过之”，因为“过之”招患，又要在“不及”时，发愤努力，不断进取，以求适中。这显然是讲论辩证法的度量问题，当然亦是合理的。李觏根据他的对立面的矛盾斗争促使事物发生、发展和变化的思想，驳斥了阴阳五行家所说的“五行相生则吉，相克则凶”的错误观点，提出了“相生未必吉，相克未必凶”的正确观点，并以此进一步论证了以物制物，裁物为用的宝贵思想和宇宙万物相依相克的生存转化之理。他说：或曰：敢问五行相生则吉，相克则凶，信乎？

    曰：相生未必吉，柜克未必凶，用之得其宜，则虽相克而吉；用之失其宜，则虽相生而凶。今夫水克于火，则燔烧可救；火克于金，则器械可铸；金克于木，则宫室可匠；木克于土，则萌芽可出；土克于水，则漂溢可防，是用之得其宜，虽相克而吉也。以水浸木则腐，以木入火则焚，以火加土则焦，以土埋金则，以金投水则沉，是用之失其宜，虽相生而凶也。是以《太玄》之《赞》，决在昼夜，当昼则相克亦吉，当夜则相生亦凶。《玄告》曰：五生不相殄，五克不相逆，不相砂乃能相继也，不相逆乃能相治也。相继则父子之道也，相治则君臣之宝也。今夫父之于子，能食之弗能教之。则恩吾于义也。君之于臣，能赏之，又能刑之，则威克厥爱也。恩害义则家法乱，威克爱则国事修。吾故曰：〃相生未必吉，相克未必凶〃也。李觏认为，各种事物之间的相互作用，彼此斗争，相依相克，是吉还是凶，是利还是害，不在于它们是相生还是相克，而在于它们之间的相互作用是得其宜还是失其宜，得其宜则吉，失其宜则凶。宇宙万物就是在相生相克的矛盾对立统一中产生和发展的。他以金、木、水、火、土五行之间的相互作用关系，来说明宇宙万物的发展变化之理。因为在李觏的思想中，是元气化生阴阳，阴阳化生五行，五行化生万物，所以五行的这种相互作用关系，亦普遍适用于万事万物。李觏指出，人们正是利用事物之间的相用适宜而得益，相用失宜而避害。这种以物取利，用物取益，裁物为用的辩证法观点是非常有价值的。它不仅有力地驳斥了唯心主义形而上学观点，而且为人们利用万物取利提供了理论根据。

    还应当指出，李觏在论述择乎中庸、持正用中思想的同时，还对“常”与“权”的范畴作了说明，于中阐发了辩证法的观点。

    我们知道，“常”与“权”是一对古老的辩证法范畴。“常”为常规、常理、恒常、经常，故“常”与“经”同义；“权”为权变、权宜、事变、反常之义。

    李觏对“常”、“权”二者的辩证关系进行了具体的说明。他把“常”视为事物的常住性，即质的相对稳定性；“权”是“反常者”，即“事变”者，是指事物的变动性。他说：常者，道之纪也。道不以权，弗能济也。是故权者，反常者也。事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。若夫排患解纷，量时制宜，事出一切，愈不可常也。李觏看到事物发展存在着“常”与“权”的两种运动形式。二者既相互对立。彼此矛盾，又相互依赖、彼此相济。人们认识了事物的这种发展变化的规律，就会因时制宜，顺应事物发展变化的趋势而不断地排患解纷，向前进取。因此李觏反对“胶柱而鼓瑟”，“守常而不变”的形而上学观点。

    李觏还发挥了孔子的通达权变、权变合道的思想，说明“应时迁徙”，“权变合道”是合乎圣人之道、圣人之情的。他说：“子见南子似不正。昭公知礼似不直。将之荆，先之以子夏，申之以冉有，不欲速贫，似不廉。文王既没，用我者其为东周，似不让。诛少正卯，似不仁。诺阳货‘将仕’，似个信。应时迁徙，各得其所。礼所以制中乎，义所以谓之宜也。可与适道，未可与立；可与立，未可与权，圣人之情也。”李觏的应时而变，通达权变，因时制宜的权变思想，是为当时的改革救弊的政治主张而立论的。所以说：“夫救弊之术，莫大乎通变。”由此可以说，李觏的辩证法思想，既代表了政治改革派要求改革弊政的强烈愿望，又有力地支持了“庆历新政”的实践行动，因而具有其时代意义。

    第三章 哲学思想 三、习是见广之知

    李觏在其朴素唯物主义宇宙观的基础上，对人的认识问题作出了唯物主义的说明，从而建立了唯物主义的知行观。李觏认为，由物质性的“气”所产生和形成的宇宙万物，是真实的客观存在，人们的主观意识是来自于客观事物，是对客观事物的反映。因此，他提出了见习而知、习之是而见之广的唯物主义认识论。他说：夫心官于耳目，耳目狭而心广者，来之有也。耳目有得则感于心，感则思，思则无所不尽矣。人对客观事物的认识，是由耳目等感觉器官与外界事物的接触，而获得感性认识，再由耳目与心思相感而获得理性知识。没有客观事物为源泉，人的耳目等无所得；耳目等虽有所得，但不感于心，使心上升到思维，则认识还不算完结、穷尽。只有耳目感于心，心感而思，“思则无所不尽矣”，这样才完成了对事物的认识。

    李觏在重视耳目与心思结合之知的同时，强调“习之是”，“见之广”之知。他说：性不能自贤，必有习也；事不能自知，必有见也。习之是，而见之广，君子所以有成也。这是说，人要达到圣贤的境界，就必须学习、习行；人要认识各种事物，获得知识，就必须广闻、博见。只有具备这两个条件，人的思想、品德、事业，才有所成。李觏把“习之是”，“见之广”作为认识论的基本条件。只有“习之是”，才能“性贤”；只有“见之广”，才能“知事”。

    这是人求知、立身的必备条件。

    在李觏看来，耳目感官接触外物愈多、愈广，而心官之思就愈知、愈尽，由此人们就可以尽知万物，所以要“见之广”。感官有得，心官方能有思，“耳目狭而心广者，未之有也”。不仅要广见、广思，而且要“习之是”，“习之久”，以此求知、修德，方可通晓人情物理，达观时政。所以说：“明主思之以为在德，德修而灾异消，然后愈知天之明而德之益也。耳习于闻，目习干见，心习于思。”人的认识、知识、思想、品德等，都是广习博取而来的，不是先天固有的。由于人的后天接习不同，而使知识有种种差异。所以说：居山者不知渔，扈译者不知猎，习之之异也。今欲令禁渔人以罔罟，洁猎者以从禽，虽日挞之弗可改也。李觏所讲的“习”，不是仅仅学习书本知识，而已包括亲身经历的习行践履，习之久、习之知，久而久之便认识了物理，形成了习惯，掌握了技艺，达到了性贤之境，再改掉这种“习”就不容易了，因此要“习之是”，而不能习之非。这显然是坚持从物到感觉和思想的唯物主义认识路线和习行而知、习行而能的实践观点。

    基于这种唯物主义认识路线，李觏强调环境、教育对人的知识获取、品德形成的重要作用。他说：人不教不善，不善则罪，罪则灾其亲、坠其祀， 是身及家以不教坏也。故明主推恩群臣，必先教学。不务教而务官之，以市井言，未学而仕，其幸大矣。智者虑之，则为祸亦大。由于李觏认识到人的知识。品德是后天获得和形成的，所以强调教育的重要性。他指出，治国安民必先进行教育，对于官来说，必须是“学而优则仕”；对于民来说，则应该是“教而使之善”。有了这种官、民，国家便长治久安了。因此，明君贤主治国安民，不仅要“饮之、食之、治之、令之”，而且要“教化”万民。教化使人由恶变善，不教化使人由善变恶，以至于犯罪。

    在李觏看来，人君的职责是“养民”、“安民”，同时要施以“教之”。

    如果“无以教之”，则民不知孝、友、忠、信之善德，而发生贪、争、yin、骄等恶行，这不仅是为君之失职，而已“是纳民于阱也。”不教而诛，使民至死不悔而生者不悟，这是置民于陷阶之中的暴行，也是秦朝二世而亡的原因。李觏在这里蕴涵着对统治者的警告之意。

    李觏进一步指出，同任何事物的形成都有一个发生、发展的过程一样，人的善恶也有一个发生、发展的过程，为此他主张要及早加强教育，不断地加强教育，使民积善去恶，不使之积恶去善，以至酿成大恶，招致大祸。所以说：善哉为国乎！人之大恶岂一朝一夕，必有渐也。放僻邪侈之情动，而无所畏忌，则涓涓以成江河，毫未以寻斧柯。或伏尸市朝，或流血刀锯，虽其悔之，犹噬脐也。是故先王之驭民必早为之。人的善与恶，既不是先大具有的，也不是一朝一夕形成的，而是后天逐渐形成的。为了使人从善去恶，为善不为恶，就要防微杜渐，及早警诫、教化，否则如同涓涓之水汇成江河，毫未之木长成斧柯之树一